BRASILE: RAZZISMO E DEMOCRAZIA RAZZIALE

Brasile: razzismo e democrazia razziale

 

Elisa Scaraggi

Nós nem cremos que escravos outrora tenha havido em tão nobre país“.

(dall’inno della Repubblica brasiliana del 1890)

L’intento di questo lavoro è analizzare come si sviluppino le teorie legate alla razza e al razzismo in Brasile. In particolare si prende in analisi il concetto di democracia racial, fortemente ispirato alle teorie del sociologo Gilberto Freyre, che sin dagli anni Trenta ha influenzato gli studi sulle relazioni razziali in Brasile. Il mito della democrazia razziale ha attirato l’attenzione di numerosi storici, sociologi e antropologi e ha suscitato anche l’interesse dell’UNESCO. Negli anni Cinquanta, le Nazioni Unite hanno avviato una serie di studi in Brasile per verificare quali fossero le condizioni che vi permettevano una pacifica convivenza razziale, con l’intento di esportare successivamente il modello brasiliano altrove.

Prima di addentrarci nell’argomento crediamo però sia importante fare qualche cenno storico, anche se sommario, in quanto riteniamo che nella discussione sul razzismo in Brasile non si possa prescindere dal considerare le origini della convivenza tra bianchi, indigeni e neri. Com’è noto, esse non furono affatto pacifiche né democratiche ma si basarono sulla sottomissione e sulla schiavitù[1].

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Dall’abolizione della schiavitù alla teoria del branqueamento

La schiavitù è stata un fattore strutturale dell’economia brasiliana sin dai tempi della fondazione della colonia, una colonia basata sul latifondo e sulla monocultura. Nella prima fase della colonizzazione i portoghesi attinsero alle risorse umane locali e ridussero in schiavitù intere popolazioni indigene ma, trovando che gli indigeni fossero poco adatti al lavoro duro delle piantagioni essendo per loro natura molengos e inconstantes (pigri e inconstanti, n.d.t)[2], a partire dalla metà del XVI secolo si iniziarono a importare schiavi provenienti da diverse regioni del continente africano. Si calcola che in tre secoli siano stati introdotti in Brasile più di cinque milioni di schiavi africani, di cui circa un milione e mezzo solo nel periodo tra il 1811 e il 1850, data in cui ufficialmente venne vietato il traffico[3].

La costruzione ideologica che permise di legittimizzare il commercio di schiavi fu dapprima di tipo religioso: allontanati dall’Africa pagana o musulmana, gli schiavi avrebbero trovato oltreoceano una terra cristiana dove sarebbero stati convertiti e dove avrebbero potuto trovare la salvezza dell’anima nonostante la schiavitù. In secondo luogo, sarebbero entrati a contatto con una civiltà superiore che avrebbe sicuramente avuto effetti positivi sulla loro barbarie. La questione razziale, dunque, non venne assunta per giustificare la schiavitù dei neri, anzi, come afferma Ribeiro:

vi è un consenso unanime tra gli storici sul fatto che prima della fine della schiavitù, il razzismo (nella sua accezione biologico-fisica) era estraneo alla mentalità dei brasiliani. (2005:8)

Sotto il regime schiavista, la presunta inferiorità dei neri non venne dunque postulata in termini di discriminazione razziale. “Ristretto, maltrattato e tormentato come se fosse pieno di segatura” (Freyre 1965:296), allo schiavo si nega la dimensione umana e lo si tratta alla stregua di un oggetto: entra nella contabilità della Casa-Grande insieme agli altri beni materiali, ai capi di bestiame, agli attrezzi di lavoro. In questo contesto, come afferma Valeria Ribeiro (2005:10), il colore della pelle è solo “una caratteristica (…) e non necessariamente la più rilevante”.

Parallelamente all’insorgere di un movimento che nel 1888 porterà all’abolizione della schiavitù, a metà del XIX secolo iniziarono a diffondersi in Brasile teorie più propriamente razziste, legate a all’idea di un determinismo biologico. Il razzismo come dottrina scientifica esordisce dunque con l’imminente concretizzazione dell’uguaglianza formale tra tutti i brasiliani, inclusi gli schiavi africani e i loro discendenti[4]. Sebbene non mancassero all’interno del movimento voci sincere che promuovessero l’abolizione della schiavitù con l’intento filantropico di porre fine alla condizione degradante a cui erano sottoposti i neri in Brasile, il dibattito si sviluppò essenzialmente attorno ad argomenti economici. C’erano in gioco forti interessi, tra cui quelli delle ricche oligarchie del sud che, in una regione in via di industrializzazione, spingevano per l’apertura del mercato libero che avrebbe garantito la formazione di una classe di proletari pronti a lavorare nelle fabbriche nascenti o nelle grandi fazendas del caffè. Sostituire lo schiavo con il lavoratore salariato avrebbe dunque contruibuito al progresso economico del Paese. Sempre in quest’ottica si portò avanti una politica che spalancò le porte a numerose ondate di migranti europei. La migrazione europea veniva giustificata anche da un punto di vista razziale in quanto avrebbe favorito lo sbiancamento (branqueamento) del Brasile.

La teoria del branqueamento ebbe grande diffusione e fu sicuramente influenzata dalle dottrine europee – soprattutto francesi – sbarcate in Brasile insieme a Gobineau. Tuttavia, a differenza di quest’ultimo, le figure che promossero il branqueamento in Brasile, tra cui ricordiamo Sylvio Romero e João Batista Lacerda, erano più “ottimiste” riguardo al meticciato. Lacerda, per esempio, era convinto che proprio grazie al meticciato i neri fossero destinati a sparire nel giro di un centinaio d’anni e la popolazione brasiliana sarebbe stata composta esclusivamente da bianchi.

La tesi del branqueamento faceva del meticciato non più la manifestazione della degenerazione della popolazione, ma il segno che questa stessa popolazione si stava sbiancando, perdendo gli “elementi inferiori” grazie alla presenza dell’“elemento superiore” bianco. (Ribeiro 2005:18)

 

valorizzazione del meticciato: il caso di casa-grande & senzala

Fu però durante gli anni Trenta che si assisté a una prima vera valorizzazione del meticciato. Durante il governo populista di Getúlio Vargas, sebbene si varassero leggi che regolavano l’immigrazione secondo i criteri del branqueamento e dell’eugenetica, iniziò un processo di valorizzazione di un (presunto) modello specificatamente brasiliano, un modello sociale e razziale armonioso. La mescolanza culturale perse la sua caratterizzazione negativa al punto che alcuni emblemi della cultura meticcia e subalterna vennero assunti come paradigmi di un’identità genuinamente brasiliana. Si pensi per esempio al carnevale o al samba, pratica musicale a lungo considerata indecente e proibita ai neri, che in quegli anni diventò invece parte del discorso ufficiale atto alla creazione di un’identità culturale nazionale.

Gli anni Trenta produssero un vivace dibattito intellettuale sul tema della formazione e fondazione del Brasile. Vennero infatti pubblicati alcuni lavori come Raízes do Brasil di Sérgio Buarque de Hollanda e Formação do Brasil Contemporâneo di Caio Prado, ancora oggi indispensabili per pensare l’identità nazionale brasiliana.

È sempre in questi anni, precisamente nel 1933, che Gilberto Freyre pubblicò il suo primo lavoro Casa-Grande & Senzala[5]. Influenzato dall’antropologia nordamericana e soprattutto da Boas (di cui era stato allievo alla Columbia University), Freyre spostò la discussione sul meticciato e sulla razza da un punto di vista biologico a un punto di vista culturale[6]. In questa sua prima opera Freyre, oltre ad aver dato grande rilievo a una dimensione quotidiana e familiare nella narrativa storica sul Brasile coloniale, rese agenti attivi del processo di formazione nazionale i popoli da sempre considerati subalterni: gli indigeni e la grande massa di schiavi africani. Le loro pratiche culturali e sociali, fino ad allora considerate inferiori, vennero così valorizzate e elevate a simboli della cultura brasiliana: si citano per esempio l’amaca e la manioca ereditate dagli indios o la gastronomia e la musica di chiara influenza africana. Durante secoli di convivenza, la cultura portoghese avrebbe benevolmente incorporato gli influssi delle culture subalterne opponendo agli aspetti negativi insiti nel sistema coloniale degli aspetti positivi, creativi.

L’autore fece dunque della Casa-Grande, insieme al suo imprescindibile supplemento, la Senzala, una sorta di unità minima di formazione del Brasile. Nel corso dei secoli, al suo interno, sia i coloni di origine portoghese sia gli schiavi africani avrebbero subito un processo di abrasileiramento. Il risultato di questo processo sarebbe stato non solo una cospicua popolazione meticcia ma la stessa cultura brasiliana. In essa le diverse tradizioni culturali del Paese – portoghese, indigena e africana – si mescolano e coesistono in un unico omogeneo. Di fatto “la valorizzazione del meticciato è una difesa della “mescolanza” contro l’eterogeneità, della dissoluzione di elementi diversi contro la separazione di questi in unità distinte” (Ribeiro 2005:43).

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In Casa-Grande&Senzala, Freyre insiste sulla specificità della colonizzazione portoghese rispetto alle altre colonizzazioni europee, specificità che avrebbe marcato indelebilmente la storia del Brasile. In primo luogo i portoghesi sarebbero stati, per le condizioni climatiche e ambientali della madrepatria, più adatti e adattabili alla colonizzazione nel tropico. Inoltre, a differenza dei coloni inglesi o nord-europei, i portoghesi erano di per sé un popolo ibrido, risultato di un miscuglio di sangue latino, arabo e ebreo, e non avrebbero avuto remore a cercare partner sessuali tra gli individui di altre razze. L’autore spiega così il meticciato e l’incorporazione prima della donna indigena e poi della schiava africana nella famiglia patriarcale brasiliana. Così come i padroni, privi di orgoglio razziale, si lasciavano sedurre dalla sensualità delle proprie schiave nere mettendo al mondo una prole di figli meticci, allo stesso modo, nel clima lascivo del tropico, la cultura portoghese si sarebbe lasciata docilmente “corrompere” dalla cultura africana e ne avrebbe assorbito arte culinaria, tecniche agricole, immaginario popolare, approccio alla religione, persino un nuovo modo di parlare la lingua portoghese. Il popolo brasiliano sarebbe quindi il risultato di un processo positivo di arricchimento culturale svoltosi senza conflitti.

Ciò non significa che nel brasiliano sussistano due metà nemiche: la bianca e la negra, l’ex signore e l’ex schiavo, come presso gli anglosassoni. In nessun modo. Siamo due metà fraternizzanti, che si arricchiscono reciprocamente di valori ed esperienze diverse. Nel completarci in un tutto, il sacrificio dell’uno e dell’altro di questi elementi va escluso. (1965:298, corsivo nostro)

Il paragone con gli Stati Uniti venne più volte ripreso in Casa-Grande&Senzala, sempre con il proposito di dimostrare come sotto il sistema schiavista portoghese esistesse una sorta di familiarità, addirittura di affettuosa dolcezza, tra signori e schiavi.

(…) dobbiamo renderci conto delle circostanze del tutto speciali che modificarono o attenuarono tra noi i mali del sistema. E già dapprima abbiamo rilevato la dolcezza nelle relazioni fra padroni e schiavi, forse maggiore in Brasile che nelle altre parti dell’America. (1965:310, corsivo nostro)

L’enfasi del discorso di Freyre, quindi, non venne posta sui conflitti tra i due gruppi né sulla durezza del lavoro schiavo ma, piuttosto, sulla tolleranza reciproca tra bianchi e neri, sull’arricchimento mutuo e sulla loro intimità e sessualità[7]. È interessante riflettere su qualche aspetto di tale questione. Le relazioni sessuali tra i colonizzatori portoghesi e le donne indigene o africane vengono spesso descritte dall’autore come sfoghi libidinosi e assolutamente “naturali”. Si afferma che le donne indigene avessero un debole per i portoghesi (di cui, secondo Freyre, ammiravano l’organo sessuale più sviluppato rispetto ai propri partner abituali) e per quanto riguarda le africane, si riporta una modinha – forma popolare di canzone lusobrasiliana – in cui una donna nera aspetta il suo dolce padrone[8]. In questo caso, il fattore sociale non viene preso in considerazione ma piuttosto “l’autore sposta le relazioni sessuali dalla sfera del sociale alla sfera dell’intimità e della famiglia intese come spazio non sociale ma naturale” (Ribeiro 2005:59). Come un olio lubrificante, le unioni sessuali tra i conquistatori e i conquistati avrebbero addolcito gli ingranaggi del sistema coloniale permettendo che i due poli opposti si avvicinassero.

Mettendo in risalto l’aspetto intimo delle relazioni sessuali, però, viene gravemente offuscata la loro natura politica e le relazioni di potere che sottendono tali pratiche sessuali. Sempre citando Ribeiro:

Questo passaggio, attraverso il quale le relazioni sessuali “miste” sono poste al centro della valorizzazione del meticciato è cruciale per capire come si è venuta a costruire in Brasile l’idea di democrazia razziale: le basi su cui viene pensato un modello di rapporti sociali sentito da tutti oggi come democratico, sono le relazioni sessuali tra “conquistatori e vinti”, in cui, come Freyre stesso ci spiega, il padrone disponeva liberamente della sessualità delle donne schiave. (2005:57)

Inoltre, come Freyre ricorda con un’efficace quanto truce citazione (a parte mais produtiva da propriedade escrava é o ventre gerador – la parte più produttiva della proprietà schiava è il ventre generatore), le relazioni sessuali con le schiave non rispondevano solo a un istinto naturale ma accrescevano anche la ricchezza materiale del padrone. Ricordiamo infatti che fino al 1871, anno della legge detta del “ventre libero[9]”, i figli delle schiave nascevano schiavi, anche nel caso che fossero figli del padrone.

È vero che in Casa-Grande&Senzala il lato violento del sistema coloniale non viene del tutto ignorato: non mancano gli aneddoti sulle sevizie che gli schiavi erano costretti a subire, non vengono risparmiate critiche alla condotta libertina di certi vecchi signori che avevano una predilezione per le negrinhas ancora impuberi, si condanna la condotta crudele di padroni e padrone. E, nell’ultima delle quasi cinquecento pagine del libro, Gilberto Freyre ammette

Tuttavia la vita dei negri, schiavi dei padroni bianchi, non fu interamente allegra. Ve ne furono che si uccisero mangiando terra, impiccandosi, avvelenandosi con erbe e pozioni magiche. Molti ne distrusse la nostalgia del paese perduto. Il banzo – la nostalgia dell’Africa. (1965:407)

Eppure questi casi vengono considerati quasi eccezioni alla regola generale di una cordiale convivenza tra bianchi e neri.

Senza dimenticare l’importanza rivoluzionaria dell’opera di Freyre, proviamo a muoverle qualche critica partendo da una riflessione sul titolo stesso del testo che stiamo esaminando. Nel titolo Casa-Grande&Senzala i due luoghi simbolo della società schiavista brasiliana, la magione coloniale dove vivevano i signori e il villaggio degli schiavi costruito entro i limiti della piantagione, vengono giustapposti con una “&”. I due luoghi vengono accostati, tendono a fondersi in un tutt’uno, costituiscono un’amalgama armonioso. Dimenticati o ignorati i conflitti interni, pochi o assenti i riferimenti alle rivolte o alle fughe degli schiavi che lascerebbero intuire una non accettazione pacifica del sistema da parte di questi ultimi, Gilberto Freyre promuove una visione quasi idilliaca della colonizzazione portoghese in Brasile. Viene però sottinteso nella metafora architettonica del titolo un elemento senza il quale non si spiegherebbe l’esistenza della casa-grande né della senzala e cioè l’engenho, lo zuccherificio. Privilegiando un’ottica di arricchimento culturale mutuo, Freyre non sembra considerare il fatto che l’arricchimento materiale sia invece a unico beneficio dei bianchi. Il fatto che dopo l’abolizione della schiavitù la maggioranza dei neri vivesse in condizioni di povertà o indigenza[10] e che anche dopo un secolo il divario sociale tra le due classi persista, ci lascia intuire quale peso possa aver avuto l’arricchimento materiale di un solo gruppo etnico per circa tre secoli.

Sebbene in Casa-Grande&Senzala si affermi che

[la] tendenza genuinamente portughese e brasiliana, (…) fu sempre quanto mai favorevole all’ascesa sociale del negro (1965:364)

i dati concreti a nostra disposizione mostrano una tendenza ben diversa.

Anche oltre i confini nazionali, tuttavia, andò affermandosi in quegli anni l’idea che il Brasile costituisse un esempio felice di convivenza tra razze[11].

Il progetto unesco e il mito della democrazia razziale

Nel secondo dopoguerra nacque l’agenzia culturale creata dalle Nazioni Unite, l’UNESCO.

Nel 1950, proprio l’UNESCO approva il primo Statement on Race, una dichiarazione sulla razza elaborata da un gruppo di esperti (tra cui spiccano nomi illustri come quelli di Claude Lévi-Strauss e dello stesso Gilberto Freyre) che per la prima volta negò qualsiasi correlazione scientifica tra elementi biologici e fisici degli individui e i loro attributi morali e comportamenti sociali. Memore dell’orrore che il razzismo aveva creato in Europa durante la guerra e considerando la tendenza inquietante che assumevano le relazioni razziali in Sud Africa e negli Stati Uniti, l’UNESCO stimolava una produzione scientifica sul tema del razzismo che mirasse alla conoscenza delle cause del fenomeno, dei suoi effetti e di possibili soluzioni al problema.

L’impegno del dipartimento di Scienze sociali [dell’UNESCO], allora diretto da Arthur Ramos[12], fu quello di riunire il gruppo degli esperti che avrebbero dovuto occuparsi di sciogliere le nebbie che circondavano il concetto di “razza”, soffermandosi, evidentemente, anche sul problema controverso dell’ineguaglianza delle “razze” ma con un obiettivo piuttosto esplicito, ovvero quello di proporre una serie di progetti di ricerca sulla cosiddetta “race question” da realizzarsi un seno al dipartimento medesimo (Fusaschi:2011)

In questo contesto, le teorie sulla democrazia razziale brasiliana indussero l’organizzazione internazionale a promuovere una serie di studi sul campo per analizzare quello che si considerava un laboratorio di convivenza pacifica, una sorta di paradiso razziale situato alla periferia del mondo capitalista. Come scriveva l’antropologo statunitense Charles Wagley: “il Brasile è mondialmente rinomato per la sua democrazia razziale” (Guimarães 2003).

Spiega Marcos Chor Maio in un articolo pubblicato sulla Revista Brasileira de Ciências Sociais:

La controversa convinzione dell’esistenza di una democrazia razziale “alla brasiliana”, che ebbe nell’opera del sociologo Gilberto Freyre la sua interpretazione più raffinata, divenne una delle principali chiavi ideologiche dell’integrazione razziale e dello sviluppo del Paese e fu abbastanza consistente da attirare l’attenzione internazionale. (…) Nel giugno del 1950, l’opzione Brasile fu approvata nella 5ª sessione della Conferenza Generale dell’UNESCO e, da giugno a dicembre di questo stesso anno, venne definito l’obiettivo della ricerca in Brasile. (1999:144)

Questo programma di ricerche, che va convenzionalmente sotto il nome di “Progetto UNESCO”, non solo riuscì a tracciare un quadro più realistico sulle relazioni razziali in Brasile ma offrì anche un nuovo punto di vista sulla società brasiliana in processo accelerato di modernizzazione capitalista.

Gli studi furono condotti sia in regioni caratterizzate da un tipo di economia tradizionale (nord-est e specialmente Bahia), sia nell’aera sud-est del Paese, generalmente più industrializzata. Affidate le redini del progetto all’antropologo Alfred Métraux, si pensò inizialmente di concentrare la ricerca solo sullo Stato di Bahia che, oltre a un’ingente percentuale di popolazione nera e meticcia, poteva vantare già una serie di studi sulle relazioni razziali. Successivamente, lo stesso Métraux si rese conto che limitando la ricerca a Bahia si sarebbe ottenuto un quadro molto parziale della situazione razziale in Brasile mentre estendendo il progetto anche a contesti di rapida modernizzazione e urbanizzazione si aveva l’opportunità di “conoscere i fattori suscettibili di provocare antagonismi razziali che, anticamente, si trovavano in stato latente o non erano abbastanza virulenti” (in Maio, 1999:149).

La ricerca venne dunque allargata anche ad altri contesti, includendo le due grandi metropoli del sud-est del Brasile, appunto São Paulo e Rio de Janeiro. Vennero coinvolti altri ricercatori tra cui il sociologo francese Roger Bastide e il brasiliano Florestan Fernandes, entrambi legati all’università della capitale paulista.

Gli studi dovevano analizzare lo standard di vita di bianchi e non bianchi, tenendo in considerazione l’influenza della variabile “razza” nel processo di competizione nel mercato del lavoro. A questo scopo bisognava prendere in esame salari, tipi di occupazione, posizione occupata nella gerarchia sociale, ecc. Per quanto riguarda la metodologia, si decise di non usare strumenti quali questionari troppo diretti in quanto avrebbero potuto facilmente occultare forme sottili di razzismo. Bisogna ricordare che in Brasile il fatto di avere pregiudizi razziali era considerato una vergogna[13] e che gli intervistati difficilmente avrebbero riconosciuto esplicitamente una qualche propensione al razzismo.

Nell’aprile del 1951, pochi mesi dopo l’inizio del progetto, Alfred Métraux pubblicò sull’ Unesco courier un articolo intitolato “Brazil, land of harmony for all races?” che si apre con una considerazione sulla grande “metropoli nera” brasiliana, la città di Salvador de Bahia. La città provoca nello spettatore una duplice impressione perché da un lato è carica di elementi appartenenti alla cultura africana mentre dall’altro la popolazione propriamente “nera” è una piccola minoranza in confronto alla grande moltitudine di mulatti. Proprio l’alta percentuale di meticciato creerebbe, secondo Métraux, un’assenza di preoccupazione riguardo all’identità razziale e una convivenza armoniosa tra bianchi, neri e meticci. Inoltre l’autore sembra avvalorare la teoria cara a Freyre della specificità della colonizzazione portoghese:

In this respect, the Brazilians are true heirs of the Portuguese who never attached much importance to race and who inter-married freely with all the native peoples they conquered and colonized. In the Portuguese colonies, and later in the Brazilian Empire, the slaves’lot was usually easier than in the French or English colonies, for religious and legal traditions favoured the slaves and tended to respect their human dignity. (Metraux 1951)

Métraux dunque pare fornirci una risposta positiva alla domanda posta nel titolo dell’articolo. Tuttavia, l’autore mette in guardia contro i rischi di un’eccessiva semplificazione (“It would be an exaggeration, however, to claim that race prejudice is unknown”) e afferma che effettivamente esistono differenze geografiche per quanto riguarda le relazioni razziali in Brasile:

Another shadow is cast over the traditional picture of racial relations in Brazil by the growth of an unmistakable racialism among the working classes of cities like São Paulo or Rio de Janeiro. Its origins are economic, for it expresses the white workers’fear of competition from an unskilled proletariat deserting the countryside to answer the call of an expanding industry. (Métraux 1951)

Si può dire che Métraux associ quindi il problema della razza a quello della classe: i neri non sarebbero discriminati per il colore della loro pelle o perché portano sulle spalle l’infamia di un passato di schiavitù ma in quanto appartenenti alla classe sociale più bassa. Questa considerazione, più volte ripresa anche in studi più recenti, sembra minimizzare gli effetti della discriminazione razziale spostando la questione su un fattore puramente sociale. È opportuno, però, ricordare come la discirminazione avvenga anche all’interno di una stessa classe sociale. Citiamo a questo proposito un estratto da un articolo di Maria Aparecida Silva Bento, una delle fondatrici del Centro Studi sulle Relazioni di Lavoro e di Disuguaglianaza (Centro de Estudos das Relações do Trabalho e da Desigualdade – Ceert):

cercare di diluire il dibattito sulla razza analizzando appena la classe sociale è un’uscita di emergenza permanentemente usata nonostante tutti i dati che mettano a confronto la situazione di lavoratori neri e bianchi (…) evidenzino che tra gli sfruttati, tra i poveri, i neri riscontrano maggiori difficoltà in tutte le dimensioni della vita: salute, educazione, lavoro. La povertà ha un colore. (2002:3)

Diversamente da Métraux, gli studi di Roger Bastide e Florestan Fernades non sembrarono confermare la teoria della democrazia razziale. Per i due autori il concetto di democrazia razziale doveva essere trattato non come una realtà effettiva ma come un mito, come una costruzione culturale, un modello ideale a cui i brasiliani aspirano.

Nel 1959, Fernandes scrisse la prefazione per il lavoro di Octávio Ianni e Fernando Henrique Cardoso Cor e mobilidade social em Florianópolis che sembrava ereditare lo spirito del Progetto UNESCO, allargando però l’analisi ad un’area fino ad allora esclusa come era quella dell’estremo sud del Paese. All’inizio della prefazione Florestan afferma:

siamo così convinti del fatto che “il Brasile costituisca una democrazia razziale”, che applichiamo male persino le regole del buon senso nel valutare i risultati ottenuti dai ricercatori. Con rare eccezioni, si analizzano i risultati alla luce di argomenti che altro non fanno se non giustificare e difendere le concezioni economiche, politiche e morali delle classi sociali che hanno sempre tratto beneficio dalla disuguaglianza e dalla differenza di opportunità (1959: XII)

Continuando la sua argomentazione, Fernandes arrivò a dichiarare esplicitamente:

Non esiste democrazia razziale effettiva (…) Questa può soddisfare piuttosto le esigenze del “bom-tom”, di un discutibile “spirito cristiano” e della necessità pratica di “mantenere ciascuno al proprio posto”. Tuttavia, essa non avvicina veramente gli uomini se non sul piano della mera coesistenza in uno stesso spazio sociale e (…) della convivenza restrittiva, regolata da un codice che consacra la disuguaglianza, cammuffandola e giustificandola con i principii di integrazione di un’ordinamento sociale e democratico. (1959: XIV)

L’autore conciliava quindi l’ideale mitico della democrazia razziale con la pratica sociale della discriminazione e del pregiudizio razziale. Il Brasile era dunque lontano dall’essere una democrazia razziale se questa per essere tale, e per citare un’altra prefazione[14] di Florestan Fernandes, “o è democratica per tutte le razze e conferisce loro uguaglianza economica, sociale e culturale, o non esiste” (in Guimarães 2003:14).

Smentendo il mito della democrazia razziale, i risultati del progetto UNESCO in Brasile mostrarono una situazione distante dalle aspettative dei promotori. Rivelarono piuttosto “una società gerarchica in cui i bianchi occupano la posizione più alta e valorizzata” (Ribeiro 2004, p.18). L’importanza del progetto, tuttavia, è innegabile nella storia delle scienze sociali brasiliane e segna un punto di svolta nell’analisi della “questione razziale” nel Paese.

Bibliografia

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Bosi Alfredo (1992), Dialética da colonização, São Paulo: Companhia das Letras.

Fernandes Florestan (1960), “Prefácio” in Cardoso Fernando Henrique e Ianni Octavio, Cor e mobilidade social em Florianópolis. São Paulo: Companhia editora nacional, pp. XI-XXIII.

Freyre Gilberto (1957), Casa Grande & Senzala, formação da família brasileira sob o regime da econômia patriarcal, Lisbona: Edição Livros do Brasil.

Freyre Gilberto (1965), Padroni e schiavi, la formazione della famiglia brasiliana in regime di economia patriarcale, traduzione italiana di Alberto Pescetto, Torino: Giulio Einaudi editore.

Fusaschi Michela (2011), Le false gemelle: L’Unesco e la “razza” (1950-1951). Delle schermaglie fra antropologi culturali e genetisti nella situazione coloniale, in Zelda Alice Franceschi (a cura di), Razza, razzismo e antirazzismo, Bologna: Emil.

Guimarães Antônio Sérgio Alfredo (2003), Democracia racial (edizione online www.fflch.usp.br/sociologia/asag/).

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Maio M. Chor (1999), O projeto UNESCO e a agenda das ciências sociais no Brasil dos anos 40 e 50, in «Revista Braslieira de Ciências Sociais», vol.14, n.41, pp. 142-157.

Métraux Alfred (1951), Brazil, land of harmony for all races? in «Unesco Courier», vol. 4, n. 4, p. 3.

Ribeiro Corossacz Valeria (2004), Il corpo della nazione, classificazione razziale e gestione della riproduzione in Brasile, Roma: CISU.

Ribeiro Corossacz Valeria (2005), Razzismo, meticciato, democrazia razziale. Le politiche della razza in Brasile. Soveria Mannelli: Rubettino Editore.

Stocking W. George (1985), Razza, cultura e evoluzione. Saggi di storia dell’antropologia. Milano: Il Saggiatore.


[1] “Nel caso brasiliano, l’esperienza coloniale è stata l’esperienza della schiavitù –per tutta la società ma specialmente per i neri” (Vale Almeida 2000:237).  Tranne quando indicato in bibliografia, le traduzioni sono a cura dell’autrice.

[2]  La definizione è di Gilberto Freyre (1957:30).

[3] Bisogna considerare però che, nonostante la proibizione ufficiale, le navi negriere portoghesi continuarono clandestinamente il loro andirivieni tra le due sponde atlantiche almeno fino all’abolizione della schiavitù del 1888. I dati sono tratti da Alencastro (2000:389).

[4] “Alcuni autori hanno suggerito che l’idea di razza sorse come ideologia difensiva quando (…) lo schiavismo e il commercio degli schiavi cominciarono a essere seriamente attaccati”. (Stocking 1985:79)

[5] Pubblicato per la prima volta in Italia da Einaudi nel 1965 col titolo Padroni e schiavi. Il titolo originale invece cita i due luoghi simbolo della società coloniale brasiliana legata alla produzione di zucchero: la Casa-Grande, specie di magione coloniale dove vivevano i signori, e la Senzala, il villaggio di capanne abitato dagli schiavi e costruito entro i limiti della piantagione. Preferiamo in questa sede continuare ad usare il titolo originale in quanto, con la sua metafora architettonica che sottintende ma non esplicita le relazioni di potere che reggevano la vita coloniale, ci sembra più rappresentativo del pensiero di Freyre. Per le citazioni in italiano si fa ricorso all’edizione Einaudi del 1965.

[6] Sebbene il suo approccio sia essenzialmente culturalista, non sempre Freyre abbandona l’antropologia fisica. Nel passaggio in cui, per esempio, si descrivono e classificano i diversi stock di africani arrivati in Brasile, l’autore ricorre ai metodi di misurazione del cranio.

[7] Due dei cinque capitoli di Casa-Grande&Senzala si intitolano Lo schiavo nero nella vita sessuale e familiare del brasiliano.

[8] Riportiamo qui la prima strofa della modinha: Meu branquinho feiticeiro, ⁄ doce ioiô meu irmão, ⁄ adoro teu cativeiro, ⁄branquinho do coração  (Freyre 1957:328) che potrebbe essere tradotta in questo modo: Mio piccolo bianco incantatore, ⁄ mio dolce padrone, fratello, ⁄ adoro la tua prigionia, ⁄ piccolo bianco del mio cuore.

[9] Il primo articolo della legge del 28 settembre 1871, comunemente chiamata “lei do ventre livre”, sancisce che i figli delle donne schiave che fossero nati nell’Impero a partire dalla data di promulgazione della legge stessa, fossero considerati liberi. I bambini rimanevano ad ogni modo sotto la tutela dei padroni fino all’età di 21 anni.

[10]Dopo l’abolizione della schiavitù, il governo brasiliano non mise in atto nessun piano di assistenza mirato all’inclusione degli ex schiavi nella società civile. Per accedere al mercato del lavoro salariato, neri e mulatti si trovarono in competizione con gli immigrati europei, favoriti sia dall’esperienza precedente del lavoro libero sia dal fatto che non dovettero affrontare pregiudizi di tipo razziale. Come risultato di questa politica, neri e mulatti si ritrovarono ai margini della società. Aggregarsi al sottoproletariato urbano o ricercare mezzi di sussistenza nel vagabondaggio o nella criminalità occasionale furono le uniche strategie di sopravvivenza a loro disposizione nell’ambiente urbano. In ambienti rurali, invece, molto spesso gli ex schiavi non si allontanavano dalla fazenda e dall’ex padrone e, sebbene ufficialmente liberi, la loro condizione servile rimaneva praticamente immutata.

[11] Persino lo storico francese Fernand Braudel, che ebbe modo di conoscere di persona la realtà brasiliana durante un soggiorno a São Paulo nel 1935 e 1936, si esprime in questi termini riferendosi al meticciato e all’amalgama culturale da esso prodotto: “quel sangue misto ha marcato a poco a poco, insidiosamente, tutti gli uomini e tutte le donne del Brasile (…) creando un paradiso erotico in cui alla fine ognuno ha trovato il suo posto, il suo tornaconto, la sua consolazione.” (in Freyre 1965, p. X)

[12] La direzione di Artur Ramos, psichiatra, medico sociale e antropologo brasiliano, ebbe non poco peso nella scelta del Brasile per un progetto UNESCO incentrato sullo studio delle relazioni razziali.

[13]Nós brasileiros temos preconceito de não ter preconceito – Noi brasiliani abbiamo il pregiudizio di non avere pregiudizi. E questo semplice fatto basta per mostrare fino a che punto [il pregiudizio razziale] sia radicato nella nostra società. Molte risposte negative [che affermano che non esiste il pregiudizio razziale in Brasile] si spiegano con questo pregiudizio della mancanza di pregiudizio, con la fedeltà del Brasile al suo ideale di democracia racial” (Bastide e Fernandes in Guimarães 2003:11)

[14] Si tratta della prefazione del 1978 all’opera O genocídio do negro brasileiro di Abdias do Nascimento, uno dei massimi esponenti del Movimento negro in Brasile.

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