Un viaggio nella cultura antropofaga brasiliana dal 1922 a oggi

 di Alessia di Eugenio

 

Precisamos rever tudo…

(Oswald De Andrade)

Quella dell’Antropofagia è una storia antica, mal conosciuta e trasfigurata dai racconti dei primi europei che narravano, inorriditi, storie di macabro cannibalismo delle genti d’America. Oswald de Andrade, uno scrittore paulista d’inizio Novecento, trasformerà la storia dell’indio divoratore di europei in un manifesto di cannibalismo culturale e di critica della colonizzazione. Recuperando letterariamente il significato del rito di “divorazione del nemico sacro” (praticato dalle comunità indigene tupi-guaraní che abitavano le terre brasiliane all’arrivo dei colonizzatori portoghesi), lo analizzerà come aspetto di un complesso sistema di pensiero da riabilitare per apprendere “l’arte di cannibalizzare” i modelli culturali imposti dalla colonizzazione. Da un lato si metteva in discussione l’egemonia culturale dell’Occidente, costruita sull’esclusione e inferiorizzazione del “selvaggio primitivo”, dall’altro l’idea di privilegio che l’Occidente assumeva come cultura e pensiero “assolutamente e radicalmente differente” da tutti gli altri.[1] L’Antropofagia viene così presentata come una pratica di assimilazione conflittuale di una cultura dominante da parte di una cultura dominata: conserva il suo spirito anticoloniale elaborandolo attraverso la metafora dell’atto digestivo.

Il Brasile, come molte altre realtà nazionali nate dopo secoli di colonizzazione, ha visto gran parte dei propri intellettuali impegnati in riflessioni circa la propria identità e la costruzione di una cultura nazionale (tra i più importanti nomi spiccano quelli di Silvio Romero e Manuel Bomfim). L’indipendenza in Brasile è ottenuta nel 1822 perché, unico caso nella storia, viene concessa “dall’alto” dallo stesso re portoghese Pedro I (la corte portoghese si trasferisce in Brasile nel 1808). Per queste ragioni il passaggio dall’Impero alla Repubblica fu un cauto mutamento che mantenne molti equilibri politici inalterati, garantì la sopravvivenza di un’oligarchia latifondista dominante e un generale conservatorismo culturale. Tuttavia, in questo periodo si collocano importanti cambiamenti: nel 1888 venne abolita la schiavitù[2] e cominciò una lenta transizione dal lavoro coatto al sistema economico capitalistico-industriale. Il cammino verso l’industrializzazione in Brasile fu lento, complesso e circoscrivibile a poche regioni. A causa della grande quantità di materie prime disponibili, da sempre furono favorite politiche di esportazione di materie prime e d’importazione di manifatture che resero poco convenienti gli investimenti nella direzione dell’industrializzazione. São Paulo, in questa fase, rappresenta un’eccezione rispetto ad altre regioni: diventa il cuore del nuovo processo economico. Qui, da fine Ottocento, si afferma una borghesia imprenditoriale (legata soprattutto alla produzione del caffè), una classe operaia (composta prevalentemente dall’immigrazione cominciata alla fine del XIX secolo) e un sottoproletariato (composto da ex-schiavi). L’industrializzazione, la presenza di stranieri provenienti dall’Europa e da altre zone, e il progresso tecnologico dei trasporti e delle comunicazioni favorirono un clima culturale aperto e dinamico e condizioni socio-politiche molto diverse da quelle di altri territori brasiliani.[3]

Il movimento modernista, di cui lo scrittore Oswald de Andrade fece parte all’inizio del secolo, trova qui un terreno fertile, il giusto stimolo verso la ricerca del nuovo e la critica di modelli culturali di eredità coloniale. “La reazione contro l’uomo vestito […] Contro tutti gli importatori di coscienza in scatola”[4], si legge nel Manifesto Antropófago di Oswald de Andrade che inaugura la metafora cannibale. Scritto nel 1928, è figlio del successo della celebre Semana de Arte Moderna del 1922 a São Paulo, una settimana di concerti, eventi, mostre e letture che fonda il movimento, considerato uno spartiacque nella storia della cultura brasiliana. Un gruppo di artisti (tra cui Mário de Andrade, Graça Aranha, Menotti del Picchia, Anita Malfatti, Heitor Villa-Lobos ecc.), certamente influenzato dal clima d’agitazione culturale legato alle avanguardie europee,[5] si fece portavoce di questo desiderio di rottura con la tradizione accademica e di creazione di una nuova arte che non fosse imitazione dei modelli importati dall’Europa e calati nel differente contesto sudamericano.
Semana de Arte Moderna

Partecipanti della Semana de Arte Moderna di São Paulo. Tra questi: Manuel Bandeira (in piedi, con occhiali e papillon), Mário de Andrade e Guilherme de Almeia (dietro le sedie), Paulo Prado (al centro, con i baffi), Goffredo da Silva Telles (ultimo a destra), Oswald de Andrade (seduto a terra davanti).

Due anni dopo A Semana e prima del Manifesto Antropofago, Oswald de Andrade pubblica Manifesto e Poesia Pau-Brasil (1924/5).[6] Il Manifesto è una dichiarazione di liberazione dalla tradizione accademica e reinterpretazione del passato alla luce del modernismo. La raccolta Poesia Pau-Brasil, invece, si presenta come un percorso di attraversamento nella storia del Brasile, dall’arrivo dei portoghesi fino all’industrializzazione degli anni Venti, rivisitando ironicamente le tappe fondamentali della formazione della nazione.

La provocazione antropofaga arriverà pochi anni dopo. L’11 gennaio 1928 Oswald riceve un regalo di compleanno da Tarsila de Amaral, celebre pittrice e sua compagna all’epoca: un quadro con una strana figura umana che inclina la testa sopra il pugno ed esibisce un piede enorme, seduta a terra sotto il sole, al lato di un cactus. Fu lui ad assegnare all’opera – oggi simbolo del movimento antropofago – il titolo di Apaporu, che nella lingua indigena tupi-guaraní significa “l’uomo che mangia”. Curioso nome per un’immagine in cui non c’è nessuno che mangia e la figura rappresentata è completamente priva di bocca. Non mi dilungherò qui sulla storia dell’interpretazione di questo quadro e lascio al lettore il gusto dell’osservazione e la curiosità della ricerca.

Foto2

Apaporu

La parola Antropofagia fu scelta da Oswald de Andrade per il suo potere di shock e il suo potenziale “offensivo”, capace di ferire l’immaginazione del lettore con il ricordo disgustoso del cannibalismo, con le sue immagini oscene, magiche e sacrificali e in grado di provocare contrasti etici e religiosi. Il filosofo Benedito Nunes[7] scrisse che la parola “Antropofagia” ha multipli significati: è nello stesso tempo una metafora organica (ispirata al cannibalismo rituale), un diagnostico della società brasiliana (traumatizzata per la repressione colonizzatrice che condizionò la sua crescita e impose un modello) e infine una terapia liberatoria dello spirito represso del Brasile (la possibilità di una reazione violenta ai meccanismi sociali e politici e alle abitudini intellettuali e artistiche che cavalcarono il trauma repressivo per consolidare modelli di censura).

La provocazione cannibale era però già stata utilizzata dalle avanguardie europee, nel 1920, quando appaiono il Manifesto e la rivista Cannibale creati da Francis Picabia all’interno del movimento dadaista; è tuttavia evidente la forza detonante che ha questa metafora nel Brasile terra dei “camballi”.[8] Come scrive Oswald de Andrade: “O primitivismo que na França aparecia como exotismo era para nos, no Brasil, primitivismo mesmo” (Quello che in Francia appariva come esotismo era per noi, in Brasile, primitivismo davvero). [9] Inoltre, la scelta di recuperare il significato del rituale indigeno non era di poco conto se si considera che fino all’inizio del Novecento tra gli intellettuali brasiliani predominavano le teorie positiviste e il razzismo scientifico, che non contemplavano la “razza india e negra” nell’elaborazione della formazione della nazione.

Quando cominciò il movimento antropofago, seguendo il testo-testimonianza di Raul Bopp, Vita e morte da Antropofagia[10], i modernisti che ne facevano parte s’impegnarono in uno studio approfondito di questa pratica rituale per comprendere il senso totemico del mangiare il proprio simile. Fu così che dopo una prima fase in cui il gruppo tentò di fissare le proprie idee nel giornale Diario de São Paulo per poi essere censurato – pensò a un “primo congresso mondiale di Antropofagia” fissato per l’11 ottobre (ultimo giorno dell’America libera prima dell’arrivo di Colombo il 12 ottobre 1492). Di fatto non fu mai realizzato. L’energia del gruppo modernista si disperse presto in mille direzioni diverse; non fu un movimento eterogeneo, fin dalla nascita.

Negli anni Quaranta e Cinquanta Oswald de Andrade, dopo innumerevoli viaggi e ormai lontano dall’esperienza avanguardistica degli anni Venti (sulla quale fece anche una profonda autocritica), riprese la metafora cannibale pensandola filosoficamente attraverso degli affascinanti saggi, non ancora tradotti in italiano. Queste opere si proponevano di fare dell’Antropofagia una teoria dell’uomo e una visione del mondo e di utilizzarla come filtro per rileggere criticamente la storia del pensiero occidentale dal particolare angolo prospettico brasiliano. A crise da Filosofia Messiânica (1950) e A Marcha das Utopias (1953) sono infatti dei veri e propri viaggi nel tempo, dai greci fino al XX secolo, scritti con l’obiettivo di ridimensionare i pilastri egemoni della cultura occidentale, analizzando criticamente il positivismo, il liberalismo, il comunismo ecc., includendo analisi letterarie, storiche e politiche. Seguendo una struttura dialettica Oswald de Andrade oppone due “totalità socio-storiche” opposte rappresentate dalle triadi: Messianesimo-Stato-Patriarcato (Occidente) e Antropofagia-Collettivismo-Matriarcato (società indigene antropofaghe)[11]. L’Antropofagia sarà pensata come un’utopia moderna, in opposizione ai valori individualisti, alla società patriarcale, alla divisione di classe e allo spirito messianico della morale cristiana. Antropofagi saranno gli uomini capaci di divorare affermativamente la vita, di assorbire criticamente modelli imposti, di mangiare per incorporare le virtù del mangiato. Antropofagia sarà tanto un sistema di pensiero quanto una diversa narrazione dell’esperienza moderna, elaborata a partire dalle specificità storiche e culturali del Brasile.

Oswald de Andrade morirà nel 1954. Fu, per tutta la vita, una personalità pungente, irriverente ed esplosiva, noto per il suo spirito anticonformista e spregiudicato. Il critico letterario António Cândido racconta che la sua semplice presenza era “enorme, catalizzatrice, rumorosa”. Fabrizio de André ne ammirava il suo “spirito poetico totalmente libertario” e il suo “umorismo caustico”, Giuseppe Ungaretti, non tralasciando di menzionare ironicamente i suoi innumerevoli amori, ne elogiava le doti oratorie: “raccontava storie dell’altro mondo, un po’ come fosse il Padre Eterno o il suo rivale da girarrosto”. Non mancarono critiche alla sua personalità (l’autobiografia di una delle sue compagne, nota scrittrice e femminista Patricia Galvão, fu pubblicata solo nel 2005, probabilmente perché le sue dichiarazioni rischiavano di screditare la memoria dello scrittore) e duri giudizi circa le sue posizioni che, sul finir della sua vita, lo resero forse più solitario e isolato. Anche per questo le sue ultime opere saggistiche, non più specchio dell’Oswald provocatorio e avanguardista, restano ancora oggi poco conosciute.

La provocazione culturale dell’Antropofagia, però, non andò perduta. Divenne in un certo senso, e non senza critiche, immagine del Brasile e venne recuperata in molti modi nelle narrazioni dell’esperienza della modernità periferica brasiliana. Quando parliamo di “modernità periferica” abbiamo davanti vari problemi d’interpretazione. “Periferia” è un concetto eterogeneo, applicabile a situazioni e contesti totalmente differenti, anche rispetto ai “centri” che di volta in volta consideriamo (il Portogallo-centro rispetto alla periferia-Brasile è a sua volta periferia all’interno dell’Impero centrale) [12]. Dunque, per fuggire il rischio di caratterizzare in maniera ontologica la “periferia” e non tener conto della varietà di questo concetto, è importante, caso per caso, considerare la triade modernità-modernismo-modernizzazione, catturare cioè i processi di modernizzazione implicati dalla specifica modernità periferica e capire come le pratiche moderniste ideologizzano la modernità e i suoi processi. La “periferia” è il risultato di un processo di produzione che incrocia e mescola dinamiche di potere con fattori storici, sociali, materiali ma anche, e non secondariamente, con fattori culturali e immaginari. In Brasile, modernismo e cultura moderna si scontrano fin dall’inizio con una modernizzazione complessa, parziale e problematica. Il modernismo brasiliano nacque, infatti, anche come tentativo di risposta a una certa arretratezza culturale e alla combinazione stridente che si respirava in un Paese in cui la classe intellettuale aveva cominciato a riflettere sul liberalismo nel periodo in cui ancora permanevano strutture schiaviste e disuguaglianze clamorose. Queste contraddizioni segnarono la modernità brasiliana e sono ancora evidenti considerando oggi il divario tra idee e diritti liberali e moderni nella sfera pubblica (istituzionale) e una visione gerarchica e diseguale nello spazio pubblico (dove permangono vecchie strutture coloniali). L’antropologo brasiliano Roberto Kant de Lima ha definito questa contraddizione “paradoxo legal brasileiro[13]. In maniera simile l’antropologo Roberto DaMatta, nel testo O que faz o brasil, Brasil?[14], analizza le due logiche che governano la società brasiliana: la “logica da rua”, vincolata allo spazio pubblico, universalista e moderna con i suoi valori di uguaglianza tra individui-cittadini, e la “logica da casa” vincolata allo spazio privato della casa e della famiglia. L’articolazione particolare di queste due logiche produce i paradossi sopracitati: straordinaria modernità delle leggi ma distanza di queste dal quotidiano delle interazioni sociali. Queste sono solo alcune delle contraddizioni brasiliane di lunga durata, insieme a un razzismo latente ed enormi disuguaglianze sociali.

Parte di queste disparità, razziali e di classe, era alla base delle critiche che, nel tempo, vennero mosse nei confronti dei modernisti, accusati di aver costruito un’immagine falsamente unitaria del Brasile. Anche il modernismo, visto dall’interno di un lungo e complesso processo sociale, è stato l’esempio di uno specifico angolo di coscienza “che ha scelto miti e forme adeguati a una zona determinata di vita e di cultura brasiliana”[15], quella della São Paulo industrializzata e della sua classe borghese intellettuale (lo scrittore José Lins do Rego affermava che a Recife la grandiosa Semana de Arte Moderna non era mai esistita). Cominciare a ridimensionare “la rivoluzione modernista” significava, come scrive il critico letterario Alfredo Bosi, dichiarare il bisogno, per il presente, di un’intelligenza storica di tutta la realtà brasiliana, “l’immenso e difficile ‘resto’ che si estende tra gli estremi del mondo indigeno e del mondo industriale”.[16]

Le revisioni critiche del modernismo cominciarono molti anni dopo, a partire dalla fine della dittatura militare (1964-1985). I nuovi problemi aperti dal processo di democratizzazione e dalle sfide di pensare una fase di cambiamento portarono molti pensatori e critici a una reinterpretazione storico-politica di passati processi di trasformazione culturale. In Que Horas São[17] (1977) Roberto Schwarz comincia la prima demolizione dell’opera Poesia Pau Brasil di Oswald de Andrade, colpevole di aver creato un’allegoria carnevalesca euforica e ottimista del Paese senza alcun fondamento reale, giustapponendo elementi tradizionali del Brasile colonia, terra vergine di indios cannibali, con elementi del Brasile borghese del progresso tecnologico paulista. L’“avanguardia primitivista”, come la definisce Schwarz, ebbe certamente il merito di combattere modelli culturali di derivazione coloniale ma creò una visione incantata del Brasile, coniugando ingenuamente arcaismo e progresso verso una definizione fittizia di identità nazionale. Inoltre, con l’intento di proporre un’analisi di classe e criticare l’idea di progresso innocente, Schwarz pone l’accento sul forte legame che c’era tra gli esponenti del movimento paulista e l’oligarchia del caffè.

Un secondo importante ripensamento critico è presente nell’opera Céu e Inferno (1988) di Alfredo Bosi in cui l’autore prova a riflettere sul modo in cui era visto il Brasile dai modernisti del 1922. Bosi parla di un “primitivismo colto” e di un grande Brasile mitico i cui simboli erano totem amazzonici e figure antropofaghe, nati da immaginazioni di tutte le realtà multiple e preindustriali al di fuori di São Paulo. Solo negli anni Trenta, scrive Bosi, il Brasile storico e non mitico, prenderà forma in una letteratura apertamente politica.

Nel 1989 viene poi pubblicato Nas malhas da Letra[18], dello scrittore e critico Silviano Santiago. Si tratta di una raccolta di saggi che contiene un testo dal titolo Fechado para balanço, scritto nel 1982 in occasione del sessantesimo anniversario del movimento modernista. Santiago propone il recupero di autori dimenticati dalla tradizione modernista e, con un’analisi acuta delle transizioni politiche del Novecento, sostiene che solo negli anni Settanta si è arrivati finalmente a essere “semiliberi dai lacci modernisti”, con occhio lucido e scettico rispetto ai grandi sistemi ermeneutici del sapere, all’intellettualismo autoritario e alle direzioni esclusive della modernizzazione.

Un ulteriore e più recente contributo verso questo ridimensionamento del modernismo è quello di Francisco Foot Hardman (2000), Algumas fantasias de Brasil: o modernismo paulista e a nova naturalidade da nação.[19] In questo testo si cerca nuovamente di mettere in discussione l’idea di eroismo dell’emancipazione legata al movimento del ’22. Foot Hardman accusa i modernisti di aver costruito dei codici culturali egemonici che pretendevano di divenire metafora dell’intero Brasile, mentre praticarono un’esclusione delle alterità, concessero una “pseudovoce” ai subalterni primitivi, trasformandoli quasi in elementi decorativi, e crearono la falsa “utopia multiclassista e multietnica dei tropici”.

Questi ultimi aspetti sollevano questioni cruciali nel dibattito circa la costruzione dell’identità culturale brasiliana. L’Antropofagia nacque in parte dall’ansia di opporre un’immagine d’opposizione a quella europea. Ma, se in Brasile era impossibile il recupero di un’identità primigenia dopo secoli di colonizzazione e mescolanze etniche, era almeno possibile pensare una cultura dell’assimilazione, da un lato come una possibilità non di vendetta ma di rivincita storica contro il colonizzatore, dall’altro come una capacità innata dei brasiliani, figli di continue incorporazioni. L’antropofagia era un groviglio simbolico capace di dare significato alla particolare esperienza di elaborazione di sé della cultura brasiliana. Non senza pericoli. Si prestava bene, infatti, a far dell’assenza di identità fissa e della plasticità d’incorporazione, la possibilità di una definizione identitaria ma ingannevole della “brasilianità”. In questo senso venne criticata in quanto immagine innocente di mescolanza, elaborata in funzione della costruzione di una fittizia e pacificata identità nazionale, e paragonata alla tanto criticata teoria del lusotropicalismo di Gilberto Freyre.

Il celebre sociologo brasiliano coniò questo termine nel 1951, durante la conferenza di Goa, l’anno del suo viaggio per le colonie portoghesi. L’intento era quello di descrivere i caratteri distintivi dell’imperialismo portoghese in America, Asia e Africa, e ricercarne tratti comuni che potessero essere fondanti di una “civilizzazione/comunità lusotropicale”. Si riteneva che l’imperialismo portoghese fosse stato “più umano e cordiale”, rispetto agli altri imperialismi, perché la terra calda del Portogallo, vicina all’Africa e d’origine etnica ibrida perché attraversata nel passato da Romani, Visigoti, Mori e molte altre culture, aveva permesso lo sviluppo di una straordinaria capacità di adattamento ai tropici e alla sua gente. Mescolanza, esperienza più cristianocentrica che etnocentrica, plasticità nell’adattamento e carattere missionario e civilizzatore: questi erano gli aspetti che caratterizzarono in modo originale la colonizzazione portoghese. Freyre riteneva che i portoghesi, in maggioranza poveri e modesti, non avessero forti motivazioni di sfruttamento e per questo riuscirono a creare con facilità relazioni cordiali con le popolazioni dei tropici; questo discorso era rafforzato dall’inesistenza di una legislazione razzista nell’impero portoghese.[20] Poiché proprio il Brasile fu considerato il “miracolo-sintesi” della straordinaria opera portoghese, l’argomento dell’armonica “mescolanza razziale”, apparentemente vicino alle idee dell’Antropofagia, era particolarmente complesso. Infatti, il Brasile non ha mai avuto un regime di apartheid istituzionale e ciò permise la diffusione dell’idea di una schiavitù blanda. Inoltre, a partire dagli anni Trenta e durante la dittatura di Getulio Vargas, la necessità di creare un forte collante nazionale ha sorretto la creazione del mito della democrazia razziale: il “mito delle tre razze”. Il Brasile era una meravigliosa terra ibrida figlia dell’indio, dell’europeo e dell’africano: il paese del Carnevale.[21] Così si regalava l’immagine da stereotipo di un Brasile colorato, paese del Samba e dei mille colori della pelle.

Oltre agli argomenti di Freyre e alle autorappresentazioni moderniste della formazione nazionale, nei primi anni Cinquanta furono avviati alcuni progetti di ricerca UNESCO, commissionati con l’intento di dar conto dei processi di formazione e diffusione della presunta democrazia razziale brasiliana. Le ricerche furono affidate a noti antropologi e sociologi brasiliani tra cui Thales de Azevedo per Salvador de Bahia, Florestan Fernandes e Roger Bastide per São Paulo, e Aguiiar Costa Pinto per Rio de Janeiro. Il risultato di queste inchieste, però, capovolse l’ipotesi iniziale dimostrando che esisteva un fortissimo preconcetto razziale e che la pacifica democrazia razziale non era che un mito costruito su durature retoriche, quelle che possiamo considerare a partire dal modernismo e dalle teorie della mescolanza. Tuttavia, vi sono delle differenze tra le teorie di Freyre e le tematiche moderniste e antropofaghe. Freyre parla di mescolanza come una progressiva e pacifica integrazione, l’Antropofagia pensa a una “divorazione” dell’altro, conservando il suo potenziale conflittuale e mantenendosi lontana dell’idea di armonica pacificazione delle differenze.

La forza contestatoria dell’Antropofagia, infatti, non si spense e risorse creativamente negli anni Settanta, in piena dittatura militare, diventando una formula contagiosa in molti campi, cominciando da quello teatrale. José Celso Martinez Correa, fondatore del Teatro Oficina Uzyna Uzona, nel 1967 mette in scena per la prima volta O rei da Vela[22], opera teatrale scritta da Oswald de Andrade nel 1933 (anni in cui de Andrade entra a far parte del Partito Comunista). L’opera venne rielaborata con spirito fortemente contestatorio del regime. Durante gli anni di piombo questo fu un importante atto di resistenza culturale e la rappresentazione ebbe un grande effetto di contagio su molti altri artisti, dal regista Glauber Rocha, che allora stava girando Terra em Transe, a Caetano Veloso che lanciò l’album Tropicalia insieme a molti altri artisti (Gilberto Gil, Gal Costa, Tom Zé, Os Mutantes ecc.), a Hélio Oiticica nel campo delle arti visuali. Il Teatro Oficina, ancora oggi attivo a São Paulo, nacque proprio ispirandosi alle idee antropofaghe[23]: il risultato dell’assorbimento di modelli differenti poteva essere un prodotto originale e insieme azione di cambiamento. Fu così che prese vita il movimento del Tropicalismo, facendo dell’idea della “digestione creativa” un’ispirazione artistica militante e una critica verso l’oscurantismo e la censura della dittatura.

Teatro Oficina Uzyna Uzona

Teatro Oficina Uzyna Uzona

Sempre negli anni Settanta un altro importante movimento artistico, quello della “poesia marginale”, venne influenzato da questo fermento culturale. Marginale nella vita politica, nel canone letterario e nel mercato editoriale. Infatti, gli scrittori che ne fecero parte decisero di abbandonare i mezzi tradizionali di circolazione delle opere (editori e librerie) e realizzarono copie mimeografate dei loro lavori, vendendoli nelle strade, nelle piazze e nelle università. Volevano, in questo modo, arginare il muro di censura ed esprimersi liberamente. I loro piccoli testi, rappresentazioni del quotidiano urbano, scritti con un linguaggio colloquiale, vennero autoprodotti fino al 1975, quando la casa editrice Brasiliense pubblicò l’antologia “26 Poetas hoje”, curata da Heloise Buarque de Holanda. L’anno successivo i poeti marginali partecipano a un grande evento di commemorazione dei 55 anni della Semana de Arte Moderna (organizzato nel Teatro municipale di São Paulo) e da allora cominciò la loro entrata nel dibattito culturale del Paese. Anche sulla loro produzione il movimento modernista ebbe un’influenza notevole.

Dagli anni Ottanta e Novanta fino ad oggi moltissime altre saranno le eredità di questi movimenti, dallo sviluppo della “letteratura marginale” fino alle più recenti rivisitazioni dell’Antropofagia: nel 2007 viene organizzata a São Paulo A Semana da Arte Moderna da Periferia, accompagnata da un Manifesto da Antropofagia Periférica, scritto dal poeta Sergio Vaz. La letteratura contemporanea si confronta in molti modi con il lascito del movimento antropofago, riadattandolo o stravolgendolo, in fondo niente di più di quello che l’Antropofagia promuoveva.

Anche in altri campi disciplinari esiste un importante lascito di questo movimento culturale. Il noto antropologo brasiliano Eduardo Viveiros de Castro ritiene, infatti, che le prospettive aperte dall’Antropofagia aiutino a ricollocare le spinose questioni legate all’identità, all’alterità, ai rapporti tra culture e permettano poi un dialogo con i recenti lavori sulla crisi radicale dell’antropocentrismo e la nascita di una nuova filosofia politica della natura. Viveiros de Castro si muove abilmente tra letteratura, filosofia e antropologia, in linea con la forte interdisciplinarità caratteristica del pensiero brasiliano. Fondatore di una nuova scuola di antropologia, ha lavorato sui concetti di “multinaturalismo” e “prospettivismo”, legando il portato dell’Antropofagia al suo lavoro etnografico e alla filosofia postrutturalista. Nel suo libro, pubblicato in Francia prima che in Brasile, Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale[24], ripensa i presupposti dell’antropologia ponendo il problema dei debiti coloniali che questa disciplina ha nei confronti dei popoli che ha studiato. Propone così un’analisi delle cosmologie amerindie con l’obiettivo di ridimensionare la pretesa universalità del pensiero occidentale e della sua metafisica e criticare il paternalismo e l’esotismo che hanno accompagnato la costruzione/rappresentazione dell’“altro”.

Durante una recente conferenza presso lo Stanford Humanities Center intitolata “Through the Looking Glass of Language”, Viveiro de Castro recupera le idee del Manifesto Antropofago per leggere le trasformazione culturali contemporanee in campo letterario (e non solo). Il Brasile, le Americhe, l’Africa, l’Asia, l’Australia ecc. hanno cannibalizzato la cultura europea e l’hanno trasformata. L’espressione di queste trasformazioni è rintracciabile nella letteratura policulturale di scrittori come, nel caso brasiliano, Clarice Lispector. Ebrea, nata in Ucraina, ha trascorso l’infanzia a Recife per poi arrivare a Rio de Janeiro. Le sue opere assorbono e rielaborano, in modo originale, mondi diversi, da quello brasiliano carioca a quello dell’ebraismo e della cultura yiddish. Come lei molti altri scrittori contribuirono a questo stravolgimento di identità fisse e di rigidi recinti culturali.

La “cosmovisione antropofaga”, come la definisce António Cândido, diviene quindi ispirazione di un ripensamento profondo di discipline, visioni, interpretazioni e relazioni tra culture. Proprio per questo in campo accademico e non cominciarono a proliferare studi e rielaborazioni del pensiero di Oswald de Andrade (un altro esempio è il lavoro di Suely Rolnik, psicoterapeuta e docente del gruppo Núcleo de estudos da subjetividade di São Paulo, che approssima l’Antropofagia al pensiero di Deleuze e Guattari, proponendo uno studio delle relative concezioni di soggettività).

Questi usi e riusi dell’Antropofagia, tuttavia, non sono esenti da vecchi e nuovi pericoli legati al riproporre questa forma di interpretazione della relazione con l’alterità nel mondo globalizzato. Nuove forme di lusotropicalismo insieme a possibili riassorbimenti neoliberisti e conservatori dell’Antropofagia rischiano di spegnere gli aspetti conflittuali e sovversivi di questa pratica culturale. La nozione di assorbimento antropofago può rendersi facilmente e perfettamente compatibile con le dinamiche del capitalismo contemporaneo in cui proposte culturali di contestazione sono spesso silenziate e riassorbite all’interno di istituzioni e strutture di potere consolidate. Inoltre, l’accostamento dell’Antropofagia all’idea di una “cultura brasiliana” non ha smesso di mostrare aspetti problematici. In una società come quella brasiliana la sfida è far emergere le disuguaglianze risalenti ai tempi della colonizzazione, restringere la distanza che esiste tra cultura erudita e cultura popolare e aggredire le durature immagini mitologiche che ancora operano nella coscienza nazionale. È infatti necessario rivolgere l’attenzione a tutti i gruppi della società brasiliana, specialmente quelli appartenenti alle cosiddette “culture subalterne” (in particolare comunità indigene e afrodiscendenti), cominciando a parlare di “culture brasiliane” e combattendo l’immaginario e il mito di costruzione di una nazione multiculturale ed egualitaria. L’immaginario, ancora una volta, ha un potere estremamente materiale nei processi di costruzione dell’identità e anche la grande e affascinante stagione del modernismo e dell’Antropofagia, a cui tanto si deve, ha bisogno d’essere reinterrogata problematicamente, anch’essa responsabile dei duraturi miti di quel Brasile oggi da disinventare.

[1] B. Latour, Noi non siamo mai stati moderni, Eléutheria, 2009, p. 128.
[2] Il Brasile sarà l’ultimo paese delle Americhe ad abolire la schiavitù.
[3] Nelle altre aree del paese e soprattutto nelle regioni più povere del nord e del nordest le condizioni erano ancora arretrate e l’industrializzazione inesistente (con l’ascesa degli Stati centrali- São Paulo, Minas Gerais, Rio de Janeiro- comincerà più tardi una forte emigrazione dal nordest verso il centrosud).
[4] Tratto da La cultura cannibale. Oswald de Andrade: da Pau-Brasil al manifesto antropofago, a cura di Ettore Finazzi-Agrò e Maria Caterina Pincherle, Meltemi editrice, Roma, 1999, traduzione di Maria Caterina Pincherle.
[5] Molti di loro, tra cui Oswald de Andrade, ebbero occasione di viaggiare spesso in Europa e conoscere il clima d’agitazione culturale nel periodo delle avanguardie.
[6] Oswald spiega il senso del titolo del testo Poesia Pau-Brasil: fare una poesia di esportazione e non d’importazione. Pau-Brasil è il termine portoghese per verzino, l’albero da cui si estraeva, fin dal Cinquecento, una tinta rossastra preziosissima per gli europei, che darà il nome “Brasile” alla colonia. Dato che il pau-brasil fu la prima ricchezza brasiliana esportata, Oswald de Andrade diede questo nome alla raccolta. Pau-Brasil diventa, quindi, la poesia d’esportazione.
[7] B. Nunes, «A antropofagia ao alcance de todos», in O. de Andrade, A Utopia antropofágica, São Paolo, editora globo, 2011.
[8] E. Finazzi Agrò e M.C. Pincherle, op.cit.,p.86. Finazzi-Agrò vorrebbe porre l’accento sul valore che ha, nella cultura brasiliana, l’utilizzo e la riappropriazione dell’immagine del cannibalismo. La parola “cannibale” fu inventata da Cristoforo Colombo e deriva dalla commistione del termine ascoltato “caribi” e dalla parola “canabi” che indicava uomini con la testa di cane che, secondo i libri mostrurum e i vari livres des merveilles medioevali, erano antropofagi. In particolare il Brasile fu identificato come paese d’antropofagi: nelle mappe cinquecentesche veniva definito come la “terra dei camballi”. Il gesuita Manuel da Nobrega, arrivato a Bahia nel 1549, scriverà che la terra brasiliana era una “bocca infernale” pronta a mangiare tutti i cristiani e quanti arrivavano in navi sulle coste. Celebre nella storia brasiliana è la morte del primo Vescovo arrivato in Brasile, Pero Fernandes Sardinha, che fu catturato e divorato dagli Indios Caetés (il Manifesto Antropofago è datato da Oswald 374, anno della Deglutizione del Vescovo Sardinha).
[9] Testimonianza di Oswald lasciata a Péricles Eugenio da Silva Ramos (Correio Paulistano, 26-6-1949); estratto e trascritto nel testo A literatura no Brasil, Livraria São José, Rio de Janeiro, vol. III, tomo I, p.494.
[10] R. Bopp, Vida e morte da Antropofagia, José Olympio, 2008.
[11] Nell’analisi di Oswald de Andrade il matriarcato corrisponde a una determinata modalità di produzione (proprietà collettiva del suolo) e ad un’organizzazione delle relazioni sociali (società senza classi figlia del diritto materno). Il matriarcato rispecchia i valori vitali sintetizzati dall’attitudine antropofaga (espressione affermativa dell’agire guidata da impulsi primari rappresentati dall’antropofagia rituale delle società primitive). Al contrario il patriarcato nasce dal complesso culturale opposto (dal matrimonio monogamico, dalla divisione del lavoro e dall’appropriazione privata dei frutti dello sforzo collettivo in una società che vede la nascita dello Stato e la storia come lotta di classe). Il patriarcato è associato al messianismo (prodotto dal potere del padre, dal dominio di una classe sull’altra e dall’autorità dello Stato). Il messianismo ha prodotto la divinità provvidenziale e il fondo metafisico tradizionale che caratterizza le religioni monoteiste, con il loro spirito d’obbedienza e la loro “morale degli schiavi”.
[12] R. Vecchi, Periphery as a Work: Eccentric Modernities and Lusophone-Tropical Rearrangements, in pubblicazione nella Revista do IEB, n.57.
[13] R. Kant de Lima, «Bureaucratic Rationality in Brazil and in the United States: Criminal Justice Systems in Comparative Perspective» In D. Hess & R. DaMatta (eds.), The Brazilian Puzzle. Culture on the Borderlands of the Western World, New York, Columbia University Press, pp.56-63.
[14] R. DaMatta, O que faz o brasil, Brasil?, Rio de Janeiro, Rocco, 1986 e Id.,«Você Sabe com Quem Está Falando? Um Ensaio sobre a Distinção entre Indivíduo e Pessoa no Brasil», in Carnavais, Malandros e Heróis, Rio de Janeiro, Rocco, 1979.
[15] A. Bosi, Céu, Inferno, Editora 34, 1988.
[16] Ibidem
[17] R. Schwarz, Que Horas São? ,São Paulo, Companhia das Letras, 1977.
[18] S. Santiago, Nas malhas da Letra, Companhia das Letras, 1989.
[19] F. Foot Hardman, «Algumas fantasias de Brasil: o modernismo paulista e a nova naturalidade da nação», in E. Salvadori de Decca e Ria Lemaire (org.), Pelas Margens: outros caminhos da historia e da literatura, Ed. Unicamp e Ed. Da universidade- UFRGS, 2000.
[20] Il governo portoghese, nella sua politica estera, a partire dagli anni Trenta e soprattutto negli anni Cinquanta, incorporò gradualmente ed in maniera nazionalista e semplificata le formulazioni teoriche del luso-tropicalismo di Freyre. L’obiettivo era quello di mantenere i suoi possedimenti oltremare, legittimare il regime di Salazar e riscattare politicamente e spiritualmente il Portogallo. Una tra le prime critiche al sociologo pernambucano fu fatta dall’angolano Mário Pinto de Andrade in un articolo chiamato Qu’est-ce que le “lusotropicalismo”? e pubblicato nella rivista parigina Présence Africaine, nel numero di ottobre/novembre del 1955.
[21] Proprio in questi anni, con la dittatura Vargas, verranno istituzionalizzate le scuole di samba e creato il carnevale che oggi conosciamo, recuperando e utilizzando strategicamente i frutti della cultura afro-brasiliana prima censurati: qui inizia la valorizzazione del Samba all’interno della nuova immagine del Brasile paese della democrazia razziale.
[22] O. de Andrade, O rei da Vela, São Paulo, Editora Globo, 2000.
[23] Il Teatro Oficina, oltre ad aver riletto opere classiche in “chiave antropofa”, nel 2011 realizza un’opera intitolata proprio Macumba Antropófaga.
[24] E. Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale, PUF, 2010.

 

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